La Narrativa de Karbala en el Siglo XXI: el significado político de la Ashura en los conflictos de 2026 en el Líbano e Irán

                                                                                                          Flávia Abud Luz  

Las ceremonias del mes de Muharram, sagrado para los chiíes en todo el mundo, adquirieron en 2026 matices que trascienden el rito religioso tradicional: en las ciudades al sur de Beirut, en el Valle de la Becá y en las principales plazas de Teherán, las personas vestidas de negro y que entonan palabras de murmullo no marcharon solo para lamentar el martirio del Imán Hussein, ocurrido en el siglo VII. Al caminar entre los escombros dejados por las más recientes campañas militares que sacudieron al Líbano e Irán en el primer semestre de 2026, las personas demostraron una vez más que la narrativa de Karbala realmente se consolidó como la plataforma más visceral de comunicación política, movilización psicosocial y legitimación de la resistencia armada en la región.

Más allá del luto, la 'performance' ritual de la Ashura (el décimo día del mes de Muharram) opera a través del llamado Paradigma de Karbala al actualizar constantemente la narrativa fundacional en la que una fuerza numéricamente inferior elige el sacrificio y la muerte en detrimento de la sumisión a un tirano opresor. En el tablero geopolítico contemporáneo, la retórica de Hezbolá y del régimen de Teherán realiza una transposición directa de este mito a la realidad inmediata: la asimetría tecnológica y militar de las fuerzas occidentales e israelíes es leída a través de la lente del califa Yazid, mientras que la resiliencia civil y los comandantes muertos en los ataques recientes son elevados a la categoría de mártires de una Karbala moderna.

La intención del presente texto es analizar cómo las celebraciones del mes de Muharram pueden ser un instrumento de disuasión psicológica y cohesión interna; es decir, las prácticas ceremoniales no son solo ritos de luto pasivo, explico. Se argumenta aquí que mientras los analistas occidentales y/o los formuladores de políticas miden el impacto de los conflictos mediante el poder bélico, las pérdidas de infraestructura o las sanciones económicas, el Eje de la Resistencia recalibra el conflicto en el campo inmaterial. Al fundir el trauma de la guerra reciente con el sufrimiento sagrado e histórico, la Ashura transforma la vulnerabilidad material en un imperativo moral de supervivencia, demostrando que el verdadero centro de gravedad de este conflicto reside en la inagotable capacidad de conferir significado político al martirio. Así, de la misma manera que Hussein se habría entregado al martirio para reorientar a la comunidad musulmana hacia sus ideales de verdad y justicia, liberándola de la corrupción política instaurada por el califato de Yazid, todavía en las últimas décadas del siglo VII.

Al explorar las dinámicas anteriores, busco contribuir a una reflexión crítica sobre las relaciones entre guerra, poder y movilización social en las Relaciones Internacionales contemporáneas.

La narrativa de Karbala en el imaginario político, social y religioso de las comunidades chiíes

En el año 680 d.C., Hussein (nieto del Profeta Mahoma) dejó La Meca rumbo a Kufa con un grupo de seguidores, acompañados de sus familias. Su intención era unir fuerzas con la población local contra el gobierno del califa Yazid y la dinastía Omeya, buscando reconducir a la comunidad musulmana hacia una práctica política y religiosa más auténtica, vinculada a las enseñanzas y experiencias vividas por el Profeta Mahoma y los demás miembros de la comunidad inicial. Sin embargo, la reacción de Yazid fue inmediata; utilizando su poder, ordenó al gobernador Ubaydullah ibn Ziyad que ocupara Kufa y reprimiera a los manifestantes. Ante la violencia inminente y las promesas de recompensa financiera, los jefes de las comunidades de la ciudad cedieron a la presión y abandonaron la alianza con Hussein.

Cercado en la planicie de Karbala por las tropas de Ubaydullah ibn Ziyad, el pequeño grupo de Hussein enfrentó la presión del califa Yazid, quien buscaba un juramento de lealtad para legitimar la dinastía Omeya. Conforme a la historiografía chií clásica, al grupo se le impidió seguir hacia Kufa y tuvo que acampar en el desierto. Durante nueve días, los soldados de Yazid cortaron el suministro de agua proveniente del río Éufrates, usando la sed como arma para intentar arrancar un acuerdo de legitimación política. Hussein, no obstante, se negó a ceder. En el décimo día de asedio, tras violentos ataques, sus compañeros fueron asesinados y el propio Hussein fue brutalmente martirizado y decapitado, siendo su cabeza enviada a Damasco como trofeo para Yazid. Los supervivientes, en su mayoría mujeres y niños, sufrieron torturas psicológicas antes de ser liberados para regresar a Medina.

El martirio de Hussein y sus compañeros, ocurrido en el 680 d.C. en la planicie del desierto de Karbala (actual Irak), fue un importante punto de inflexión en la historia islámica en el sentido de diseñar la doctrina religioso-política y la identidad chií, un hecho que evidenció las diferencias, inicialmente políticas —relacionadas con las crisis de sucesión del califato musulmán desde la muerte del Profeta Mahoma—, entre suníes y chiíes.

La Narrativa de Karbala históricamente sirvió como fuente central para el desarrollo de los símbolos y rituales chiíes. El núcleo central de la narrativa —que reúne elementos básicos del relato y las acciones de Hussein y sus seguidores, con énfasis en las cualidades morales del Imán (lealtad, coraje, honor) y su disposición a ser martirizado— tenía un significado considerado universal y estático al referirse a ideales como la búsqueda de la justicia, de la verdad y de la religiosidad, pero presentó la capacidad de moldearse, sobre todo sus símbolos, para abarcar las especificidades del contexto social y político en el que su lectura era realizada por parte de clérigos o líderes de movimientos que buscaban inspiración o incluso justificaciones para sus acciones político-religiosas (Aghaie, 2001).

Como argumentó Momen (1985), el aparente paradoja entre la pasividad política y el énfasis en el sufrimiento frente a una actitud activista, que no acepta someterse a la tiranía y decide luchar contra dicha fuerza aun cuando tal acción traiga la certeza del martirizo, en realidad aportó a los chiíes la posibilidad de una justificación religiosa para una extraordinaria versatilidad política; es decir, como ambas actitudes son igualmente deseadas y recomendadas, fue posible para aquellos que desearon liderar a las masas chiíes encontrar inspiración y racionalización para sus actitudes en ambos modelos.

La narrativa de los acontecimientos ocurridos en Karbala fue fundamental para forjar la autoimagen y la conciencia colectiva de los chiíes duodecimanos (el «yo») como un grupo oprimido que elige luchar al lado de Dios en busca de la justicia social. En este escenario, Yazid, los Omeyas y los tres primeros califas (el «otro») fueron resignificados como símbolos de la tiranía, de la corrupción por el poder y de las fuerzas opuestas al bien.

A lo largo de la historia, la narrativa se revistió de un tono político y pasó a integrar discursos de crítica política, social y económica, dirigida a «enemigos» externos, tales como el imperialismo o el colonialismo, y/o internos, materializada bajo la forma de presiones ejercidas contra líderes locales y gobernantes.

El uso con fines políticos de los símbolos que componen la Narrativa de Karbala se inició en el período posterior al martirio de Hussein, ya en el siglo IX, cuando el ritual de la Ashura se expandió en Irak y pasó a ser observado y reconocido por líderes como una potencial herramienta política que podría ser promovida o desalentada dependiendo de sus objetivos y/o intereses políticos (Armstrong, 2009).

En la historia más reciente de Irán, por ejemplo, el Sah Reza Pahlaví prohibió las escenificaciones del martirio de Hussein durante las conmemoraciones de la Ashura por considerarlas «primitivas», una acción que colaboró de manera efectiva al aumento de la insatisfacción de gran parte de la población chií con respecto al Sah.

Posteriormente, el ritual de la Ashura se convirtió en un elemento clave de la movilización política de diversos sectores de la sociedad iraní y puso fin a la dinastía Pahlaví, en un movimiento capitaneado por el clérigo chií Ruhollah Jomeini (quien, exiliado durante 14 años en Irak, estuvo en contacto con algunos de los clérigos que serían responsables del proceso de renacimiento del chiismo, tales como Sayyid M. H. Fadlallah, quien en el Líbano pasó a ser visto como una importante fuente teológica y guía para los movimientos que buscaban organizar a las comunidades chiíes en torno a demandas comunes).

En la guerra Irán-Irak, el uso de la narrativa de Karbala también fue esencial para el proceso de legitimidad social y religiosa de la actuación de los combatientes, ya que la figura del Imán Hussein surgió en ese momento como una inspiración para los voluntarios y/o soldados iraníes y sus familias, dado que el énfasis se ponía en el coraje del Imán y, además, existía la creencia de que este estaría presente en el campo de batalla para «asistir a los soldados y proveerles el apoyo espiritual para que puedan realizar su sacrificio».

Algunas de las batallas fueron nombradas Karbala 1, Karbala 2, y así sucesivamente; aquí la relación entre quienes iban al frente (ya fueran enviados por el ejército iranio o se presentaran como voluntarios) y el Señor de los Mártires (Sayyid al-Shuhada, el Imán Hussein) fue insistentemente presentada por los líderes religiosos como forma de alcanzar la victoria en un combate más contra la opresión y la tiranía, siendo que a lo largo de la guerra Irán-Irak esta última estuvo representada por la acción de agresión iniciada por las tropas de Saddam Hussein contra el territorio iraní.

Reconfiguración del martirio en el siglo XXI: la lógica de Karbala en Irán y en el Líbano en los últimos años

Los conflictos recientes en Irán y en el Líbano demostraron cómo el recurso a la narrativa del martirio presente en la historia del chiismo continúa vigente como forma de indicar que la muerte del líder se inserta en la histórica batalla del islam contra la injusticia y la opresión.

El primer semestre de 2026 impuso al régimen de Teherán presiones significativas: el asfixio económico (relacionado con las nuevas sanciones económicas internacionales), las manifestaciones locales contra el régimen y, sobre todo, el impacto psicológico de ataques cibernéticos y «quirúrgicos» contra sus estructuras estratégicas y liderazgos de alto nivel, ambos realizados por los EE. UU. y sus aliados en el Medio Oriente.

La muerte del Líder Supremo Alí Jamenei en febrero de 2026 demostró tal hecho, puesto que en este contexto el «papel» de opresor recayó sobre los Estados Unidos y su aliado más directo en la región, Israel, mientras que la acción de contestación contra la injusticia y la injerencia externa en el país quedó a cargo de Jamenei. Aquí las figuras presentes en la narrativa de Karbala —Hussein y el califa Yazid— regresaron con sus paralelos para otro enfrentamiento, y es justamente en esa intersección entre política y religión donde el nuevo gobierno del país debe intentar buscar cierta legitimidad. Otro elemento que no puede ser ignorado en la ecuación en este contexto fue el hecho de que los ataques que causaron la muerte de Jamenei ocurrieran justamente en el Ramadán, mes sagrado para los musulmanes.

Las celebraciones de la Ashura en julio de 2026, realizadas en las ciudades de Teherán y Qom, se convirtieron en una poderosa herramienta de cohesión nacional y en un catalizador del ímpeto de neutralización de disidencias internas y la restauración de la autoridad estatal, considerando el riesgo latente de fractura social del gobierno iraní, algo que cobró sentido debido a la crisis aguda y al desgaste material relacionados con el conflicto prolongado con los EE. UU.

Así, al canalizar el descontento y la ansiedad de la población hacia la liturgia del luto colectivo, el régimen iraní opera una transmutación sociológica: las frustraciones derivadas de la inflación y de la sensación de inseguridad militar son resignificadas como el precio inevitable y honroso de resistir a un cerco injusto; es decir, en pleno año 2026 (y con la muerte del líder supremo en febrero), ceder a las exigencias de las potencias occidentales o retroceder ante las amenazas militares equivaldría a jurar lealdad a Yazid. La negativa histórica de Hussein a doblegarse, aun sabiendo que ello resultaría en su aniquilación física, es utilizada para legitimar la negativa de Irán a paralizar sus programas estratégicos o su influencia política a través de la red de alianzas regionales. Y es en este contexto en el que el liderazgo iraní espera que la cohesión social sea restablecida.

Además de todo el simbolismo que las celebraciones de la Ashura evocan anualmente a los chiíes iraníes, las ceremonias de este año fueron sucedidas por otro evento de extrema importancia: el funeral del Líder Supremo Alí Jamenei y de los miembros de su familia que también fueron víctimas en los ataques realizados a finales de febrero de 2026.

Por su parte, en el Líbano, las ceremonias de la Ashura han venido ganando una relevancia significativa, principalmente desde 2025, cuando se llevaron a cabo en Nabatiye y sus inmediaciones en medio de los escombros de construcciones históricas que fueron destruidas por ataques de las fuerzas de defensa de Israel; asimismo, comunidades y barrios chiíes vinculados a Hezbolá en Beirut y sus alrededores también decidieron salir a las calles en memoria del líder Hasán Nasralá y de los demás fallecidos en las acciones de Israel.

Las ceremonias de 2025 no fueron las primeras utilizadas por Hezbolá con el propósito de movilización social y política, explico. Los conceptos de martirio y 'jihad', tal como eran interpretados por los clérigos que servían como una especie de inspiración ideológica para Hezbolá —como Musa al-Sadr o Sayyid Muhammad Husayn Fadlallah—, fueron apropiados por el recién creado movimiento islámico chií bajo la perspectiva de la retórica de la resistencia a la agresión e invasión externa (las tropas de Israel en el sur del Líbano); es decir, integraban el núcleo discursivo que unió a sectores de la comunidad chií libanesa y a sus clérigos en torno a un movimiento político-religioso cuyas «denominadas actividades de resistencia» eran una prioridad innegociable de acuerdo con sus miembros fundadores.

A partir de 1983, según exponen Kramer (1997) y Norton (2005), los discursos de figuras como el Ayatolá Muhammad Husayn Fadlallah, que transitaban con eficacia entre el pasado histórico (principalmente la Narrativa de Karbala) y los conflictos del presente —sobre todo la percepción de opresión e injusticia derivadas de la ocupación del sur por parte de las fuerzas de defensa de Israel—, empezaron a ser comunes en la Ashura.

De esta forma, los rituales de la Ashura en el Líbano pasaron a ser observados por el partido islámico Hezbolá como «vehículos» ideales para propagar los objetivos e identidad del partido entre la población que vivía en la región del sur del Líbano; el ideal de la resistencia —parte fundamental de la identidad libanesa e islámica del partido— era propagado por medio de inflamados discursos de su secretario general, Sayyid Hasán Nasralá. La narrativa, con un tono de crítica política, buscaba movilizar a la población (inicialmente a las comunidades chiíes sumergidas en un historial de marginalización política) en torno al objetivo de resistir a la injerencia de las tropas israelíes en el territorio del sur del Líbano y, posteriormente, expulsarlas de dicho territorio (Deeb, 2005; Norton, 2005).

Toda tierra es Karbala y todo día es Ashura... la narrativa continúa

Las celebraciones de la Ashura en julio de 2026 dejan claro que cualquier intento de comprender las dinámicas del Medio Oriente bajo una lente estrictamente materialista (desde el punto de vista del poder) y occidental está condenado al error de cálculo estratégico.

La infraestructura ideológica que sustenta al Eje de la Resistencia no solo sobrevivió a las recientes campañas militares de los EE. UU. e Israel, sino que salió simbólicamente vigorizada. La devastación urbana observada en el Líbano y el asfixio estratégico impuesto a Irán no dieron como resultado el colapso político esperado por sus adversarios; al contrario, fueron procesados, digeridos y resignificados por medio de un lenguaje litúrgico milenario que transforma la pérdida física en triunfo moral.

El error analítico de las potencias occidentales reside en la incomprensión de que la cultura política moldeada por la narrativa de Karbala opera en ciclos de largo plazo; es decir, en este sentido, un revés inmediato es visto como una mera etapa de un proceso trascendental de redención y justicia. Al utilizar dicha narrativa para traducir los bombardeos y las privaciones de 2026 (pero también aquellas que han venido ocurriendo en los últimos dos años), tanto Hezbolá en Beirut como el régimen teocrático en Teherán lograron canalizar las frustraciones colectivas y garantizar la cohesión social, explico. El trauma colectivo resultante de la pérdida de vidas y de la destrucción de infraestructuras vitales fue rápidamente nacionalizado y sacralizado, convirtiendo el descontento civil en un imperativo existencial de supervivencia y rebeldía ante los nuevos «Yazids».

La «instrumentalización» de la Ashura en 2026 expone la urgencia de reposicionar la cultura y la identidad como variables centrales, y no periféricas, en las discusiones sobre teorías de las Relaciones Internacionales; esto es, resulta necesario apartar de forma categórica los análisis reduccionistas que, bajo el manto de un racionalismo de matriz occidental, catalogan la disposición al sacrificio y el fervor religioso en el Medio Oriente como «irracionalidad» o mero fanatismo.

Para actores moldeados por el chiismo político, tales como Irán, Hezbolá y las comunidades chiíes en el Levante, la preservación de la dignidad existencial y la negativa a la sumisión —expresadas en el Paradigma de Karbala— constituyen decisiones estratégicas perfectamente coherentes y lógicas de supervivencia a largo plazo. Ignorar esta gramática cultural e insistir en predecir el comportamiento de naciones enteras únicamente a través de incentivos económicos o coerción militar no es solo un error analítico de las Relaciones Internacionales; es la garantía de que las potencias globales continuarán ciegas ante los verdaderos motores de resiliencia y resistencia que moldean el destino de la región.

Referencias

• AGHAIE, Kamran Scot. The Karbala Narrative: Shi’i Political Discourse in Modern Iran in the 1960’s and 1970’s. Journal of Islamic Studies, v. 12, n. 2, p. 151-176, 2001.

• ARMSTRONG, Karen. Em nome de Deus: o fundamentalismo no judaísmo, no cristianismo e no islamismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

• DEEB, Lara. Living Ashura in Lebanon: Mourning Transformed to Sacrifice. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, v. 25, n. 1, p. 122-137, 2005.

• KRAMER, Martin. The Oracle of Hizbullah: Sayyid Muhammad Fadlallah. In: APPLEBY, R. Scoot (ed.). Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders in the Middle East. Chicago: University of Chicago Press, 1997. p. 83-110.

• MOMEN, Moojan. An Introduction to Shi’i Islam: the history and doctrines of twelver shi’ism. New Haven; London: Yale University Press, 1985.

• NORTON, Augustus Richard. Ritual, Blood and Shiite Identity: Ashura in Nabatiyya, Lebanon. The Drama Review (TDR), v. 49, n. 4, p. 140-155, 2005.

Flávia Abud Luz

Profesora de Relaciones Internacionales. Doctora en Ciencias Humanas y Sociales por la UFABC. Máster en Ciencias de la Religión por la Universidade Presbiteriana Mackenzie, Especialista en Política y Relaciones Internacionales por la FESPSP y Licenciada en Relaciones Internacionales por la FAAP. Áreas de interés: Teorías poscoloniales, Relaciones Sociales de Género, Derechos Humanos y Movimientos de Mujeres, Conflitos Internacionales, Política y Religión, especialmente temas relacionados con el Medio Oriente (subáreas Levante y Golfo Pérsico); política doméstica libanesa. Autora de los libros "Feminismo Islâmico, Movimentos Sociais e a Reconstrução dos Direito das Mulheres no Marrocos (Editora Appris, 2025)" y "A apropriação dos conceitos de martírio e jihad pelo Hezbollah e a questão da violência como resistência (Editora Appris, 2020)". Actualmente desarrolla investigación acerca de las relaciones entre género, religión y Relaciones Internacionales. Integrante de los grupos de investigación Ylê-Educare: Educação e Questões Étnico-Raciais (PPGE/Uninove); Gina - Grupo de Pesquisa em Gênero, Raça e Interseccionalidades; Direito à Educação, Direitos Humanos e Políticas Públicas (UNIAN/SP); Grupo de Estudos e Pesquisa em Movimentos, Interseccionalidade e Políticas Educacionais na América Latina - GEMINAL (Univas/MG). Está afiliada a la Asociación Brasileña de Relaciones Internacionales (ABRI).