¿Está realmente tan lejos de nuestra realidad El cuento de la criada?

Júlia Saraiva

Gilead no nació cuando las mujeres perdieron todos sus derechos. Gilead nació mucho antes: cuando determinadas ideas comenzaron a parecer razonables.

Cuando Margaret Atwood publicó El cuento de la criada en 1985, creó una de las distopías más perturbadoras de la literatura contemporánea. En Gilead, Estados Unidos se transforma en una teocracia autoritaria en la que los hombres concentran el poder político, económico y religioso, mientras que las mujeres son distribuidas en funciones determinadas por el género. Las Esposas administran el hogar; las Marthas sirven; las Criadas reproducen.

Lo más perturbador, sin embargo, no es solamente la violencia del régimen. Es la manera en que esa violencia es justificada.

En Gilead, la violación institucionalizada se presenta como una ceremonia religiosa. La reproducción deja de ser una decisión individual y pasa a ser una necesidad del Estado. La sumisión femenina se transforma en una virtud. La religión proporciona el lenguaje necesario para convertir una estructura de dominación en algo que parece moralmente legítimo.

Precisamente por eso El cuento de la criada continúa siendo actual.

La obra no necesita ser leída como una predicción literal de un futuro en el que todas las mujeres perderán sus derechos de una sola vez. Su fuerza está en otro lugar: mostrar cómo una sociedad puede construir, poco a poco, justificaciones para controlar los cuerpos, restringir las autonomías y reorganizar las relaciones de poder en nombre del orden, la familia y la moral.

Y, cuando observamos la política contemporánea, algunos de estos discursos ya no parecen tan lejanos.

Serena Joy y la mujer que cree en su propia sumisión

Serena Joy quizá sea el personaje que mejor revela esta contradicción.

Antes de la consolidación de Gilead, Serena defendía públicamente una sociedad en la que las mujeres debían regresar al hogar y desempeñar roles tradicionales. Creía estar defendiendo una determinada concepción de la familia y de la sociedad. Cuando ese orden finalmente se establece, sin embargo, descubre que la estructura que ayudó a legitimar también la coloca bajo control.

Serena puede ser una Esposa. Puede tener una casa, estatus y privilegios en relación con las demás mujeres. Pero no posee plena autonomía. No puede leer libremente, trabajar ni decidir sobre su propio cuerpo.

La contradicción es fundamental: defender una estructura patriarcal no significa controlar esa estructura cuando es institucionalizada.

Y esto nos lleva a una cuestión contemporánea: ¿por qué algunas mujeres rechazan el feminismo precisamente cuando las disputas sobre la igualdad de género se vuelven cada vez más centrales en la política?

La respuesta no puede ser simplemente que estas mujeres “no entienden” sus propios intereses. Poseen agencia política y toman decisiones ideológicas conscientes. Lo que necesitamos comprender es por qué el antifeminismo pasó a ofrecer una identidad política capaz de producir pertenencia, reconocimiento y, ahora, votos.

El caso de Eduarda Campopiano hace que esta cuestión sea imposible de ignorar.

En 2026, a los 23 años, Campopiano fue elegida diputada estatal en São Paulo con 1.956.238 votos, convirtiéndose en la candidata más votada para la Asamblea Legislativa. Su campaña se construyó en torno a un discurso conservador y explícitamente antifeminista. Se presenta como “enemiga de las feministas” y, después de la elección, afirmó que “la guerra” contra ellas apenas estaba comenzando.

En relación con el aborto, afirmó: “No quiero que el aborto sea prohibido, quiero que el aborto sea impensable”, defendiendo acciones de concientización para que las mujeres embarazadas desistan del procedimiento. También cuestionó la existencia del feminicidio como categoría específica.

Campopiano no es Serena Joy. La comparación literal sería superficial.

Pero su caso ayuda a revelar algo importante: el antifeminismo no es solamente una reacción individual ni un discurso restringido a grupos masculinos. Puede ser asumido por una mujer, transformado en identidad pública y convertido en capital electoral.

Y si el antifeminismo consigue movilizar votos, debemos preguntarnos de dónde surge esa demanda. Es en este punto donde entramos en una discusión mayor que Brasil.

Cuando la igualdad comienza a parecer una pérdida

El fenómeno puede comprenderse a partir del concepto de cultural backlash, desarrollado por Pippa Norris y Ronald Inglehart. La idea central es que transformaciones sociales profundas —cambios en los roles de género, expansión de los derechos de las mujeres, nuevas formas de familia y transformaciones culturales— pueden provocar una reacción entre quienes perciben estos cambios como una amenaza al orden social que conocían. El punto más importante de esta teoría es que la reacción no necesita estar dirigida contra una pérdida material concreta; puede ser una reacción contra la percepción de pérdida de estatus. Y esta diferencia ayuda a comprender por qué discursos aparentemente distintos comienzan a aproximarse.

Cuando las mujeres ocupan más universidades, mercados laborales, espacios políticos y posiciones de autoridad, los hombres no necesariamente pierden derechos. Pero algunas personas pueden interpretar esta transformación como una pérdida de centralidad.

Y esta percepción no está restringida a la política brasileña. El Brexit ofrece un ejemplo interesante. Una investigación de Jane Green y Rosalind Shorrocks, basada en aproximadamente 17.000 participantes del British Election Study, encontró una asociación entre la percepción de discriminación contra los hombres y el apoyo a la salida del Reino Unido de la Unión Europea. Entre los hombres, esta percepción presentó una relación particularmente significativa con el voto por el Leave.

El resultado no significa que el Brexit haya sido causado por el antifeminismo, ni que todos los votantes del Leave compartieran ese sentimiento. Lo que el estudio muestra es algo más específico: los resentimientos relacionados con el género pueden integrarse en una reacción cultural más amplia frente a transformaciones sociales y económicas.

Y aquí surge la siguiente pregunta: si existe una percepción de que los hombres están perdiendo su lugar, ¿qué lugar es ese?

La crisis de la masculinidad es también una crisis de poder

Es en este punto donde la teoría de la masculinidad hegemónica, desarrollada por Raewyn Connell, permite avanzar. La masculinidad no es solamente una característica individual. También se construye dentro de relaciones sociales de poder. Existen formas de masculinidad socialmente valoradas que establecen expectativas sobre autoridad, fuerza, familia, sexualidad y comportamiento. Cuando estas expectativas son cuestionadas, existen dos respuestas posibles: adaptación o reacción.

La llamada “crisis de la masculinidad” puede comprenderse, en determinados contextos, como una reacción frente a la transformación de estas relaciones. De ahí surgen discursos como “los hombres ya no pueden ser hombres”, “las mujeres han obtenido privilegios”, “el feminismo destruyó la familia” o “la sociedad necesita recuperar la autoridad masculina”. El discurso parece referirse a la identidad. Pero, en el fondo, también se refiere a la posición social.

La pregunta deja de ser “¿qué significa ser hombre?” y pasa a ser: ¿qué posición creen algunos hombres que deberían volver a ocupar?

Si la respuesta implica autoridad sobre las mujeres, control sobre su sexualidad, centralidad masculina en la familia y rechazo a la igualdad de género, estamos ante algo mayor que un debate sobre masculinidad. Estamos ante una disputa por el mantenimiento de una jerarquía. Y es precisamente aquí donde el ejemplo de Gilead vuelve a tener sentido: Gilead ofrece a los hombres no solamente poder, sino también la certeza de cuál es su lugar en la sociedad.

El Comandante sabe que manda. La Esposa sabe que debe obedecer. La Criada sabe para qué sirve. Un orden profundamente desigual puede ser presentado, paradójicamente, como un orden estable. Pero ¿estabilidad para quién?

Esta pregunta nos conduce directamente al siguiente elemento de este engranaje: la religión.

Cuando la jerarquía pasa a presentarse como voluntad de Dios

Si la desigualdad necesita ser defendida políticamente, también necesita ser legitimada.

En Gilead, esta legitimación es religiosa. No se dice simplemente que los hombres deben gobernar; se dice que esa es la voluntad de Dios. No se dice que las Criadas serán sometidas a la reproducción obligatoria; se dice que eso es necesario para salvar a una sociedad en crisis. La religión, por lo tanto, no aparece solamente como creencia. Se incorpora a la propia arquitectura del poder.

Es precisamente aquí donde la discusión llega a Brasil. La presencia de la religión en la política brasileña no es una novedad, y no existe una contradicción necesaria entre la fe religiosa y la democracia. Millones de brasileños son religiosos y participan legítimamente en la vida política.

El problema comienza cuando una interpretación religiosa específica se presenta como fundamento suficiente para determinar los derechos y comportamientos de toda la sociedad.

Y sabemos que la religión posee una capacidad real de movilización electoral. Un estudio publicado en la Revista Brasileira de Ciência Política en 2025 analizó el efecto del apoyo de líderes religiosos sobre el voto por Jair Bolsonaro en 2022. Los autores encontraron influencia tanto de líderes evangélicos como católicos sobre el voto de sus fieles y sostienen que, en un contexto de bajo partidismo, los líderes religiosos pueden funcionar como importantes intermediarios políticos.

Esto ayuda a comprender por qué el lenguaje religioso se volvió tan importante en el bolsonarismo. “Dios”, “familia”, “patria”, “libertad”, “buenas costumbres”.

Cuando estas palabras entran en una campaña, no son solamente manifestaciones de fe. También pueden construir una determinada visión de sociedad. Y es en este punto cuando la religión deja de ser solamente religión y pasa a operar como lenguaje político.

Del discurso religioso al control del cuerpo

Esta transición es fundamental. Porque, si la “familia” se presenta como un valor político central, alguien debe definir qué es una familia legítima. Si la “moral” se presenta como un principio político, alguien debe definir qué es moral. Y si la “vida” se utiliza para justificar políticas públicas, alguien debe decidir quién tiene autoridad sobre la reproducción.

Es en este momento cuando la discusión deja de ser abstracta y llega al cuerpo femenino. En Gilead, esto se lleva al extremo. La crisis de natalidad transforma la fertilidad de las mujeres en un recurso estatal. Las Criadas son reducidas a su capacidad reproductiva; el cuerpo deja de ser privado y pasa a ser una cuestión de Estado.

En Brasil no vivimos bajo ese régimen. Pero el conflicto en torno al aborto muestra que el cuerpo femenino continúa siendo uno de los principales territorios de disputa entre el Estado, la religión, la moral y la autonomía individual.

Y el discurso de Campopiano resulta revelador precisamente por eso. Al afirmar que no quiere simplemente prohibir el aborto, sino volverlo “impensable”, desplaza la discusión de la legislación hacia la construcción de una determinada concepción moral de la decisión de las mujeres.

La pregunta, por lo tanto, no es solamente si el aborto debe o no ser permitido. La pregunta política más profunda es: ¿quién debe tener la última palabra sobre el cuerpo de una mujer?

¿La propia mujer? ¿El Estado? ¿La religión? ¿El legislador? ¿La familia?

La respuesta revela dónde establecemos el límite entre convicción moral y autonomía individual. Y ese límite es precisamente lo que Gilead elimina.

Cuando la violencia deja de ser una excepción

La disputa por el cuerpo femenino también aparece en otra cuestión: la violencia contra las mujeres.

Campopiano cuestionó la propia existencia del feminicidio como categoría específica, defendiendo que estos asesinatos sean comprendidos como crímenes pasionales relacionados con el sentimiento de posesión.

Esta posición es importante para la discusión porque el concepto de feminicidio parte de una premisa diferente: determinadas muertes de mujeres no pueden comprenderse únicamente como crímenes individuales desconectados de las relaciones de género.

Existe una estructura social que ayuda a explicar por qué determinadas violencias ocurren de determinadas maneras. Cuando se cuestiona la categoría de feminicidio, por lo tanto, no está en disputa solamente el nombre de un delito.

Está en disputa la propia interpretación de la relación entre violencia y desigualdad de género. Y es aquí donde volvemos nuevamente a Gilead. Porque, en aquel régimen, la violencia contra las mujeres no es una falla de la estructura. Es la estructura.

La violación no es un crimen clandestino cometido a pesar del Estado; está incorporada al ritual estatal. La reproducción obligatoria no es una desviación del sistema; es su finalidad. La sumisión no es una consecuencia indeseada; es una virtud.

Este es el punto más perturbador de la obra de Atwood: cuando la desigualdad se transforma en norma, la violencia necesaria para mantenerla también puede dejar de ser percibida como violencia.

Del discurso a la política

Es en este punto donde todos los ejemplos comienzan a conectarse. Serena Joy muestra cómo una mujer puede defender una estructura que, posteriormente, también restringe su propia autonomía.

Campopiano muestra que el antifeminismo puede ir más allá del espacio de las opiniones individuales y transformarse en identidad política y capital electoral. El cultural backlash ayuda a explicar por qué las transformaciones sociales pueden producir una reacción basada en la percepción de pérdida de estatus. La teoría de la masculinidad hegemónica muestra que esta reacción también puede constituir una disputa por la preservación de posiciones de poder.

La religión puede proporcionar el lenguaje moral capaz de transformar esta disputa política en una batalla entre “valores” y “amenazas”. Y el cuerpo femenino es donde esta disputa finalmente se materializa: en el aborto, la reproducción, la violencia y la autonomía.

No son fenómenos aislados. Son diferentes dimensiones de una misma disputa: quién tiene la autoridad para definir el lugar de cada persona en la sociedad.

Por eso, la elección de Campopiano debe ser observada más allá del número de votos. Recibió casi dos millones de votos. Esto no significa que casi dos millones de personas sean antifeministas, ni que todas hayan votado exclusivamente por sus posiciones sobre género. Las elecciones son fenómenos complejos y multidimensionales. Pero sí significa algo que merece atención: un discurso explícitamente antifeminista encontró una audiencia electoral gigantesca.

Y esto cambia la pregunta. No necesitamos preguntarnos solamente por qué alguien defiende este discurso. Necesitamos preguntarnos por qué este discurso se volvió políticamente atractivo.

El peligro está antes de Gilead

Tal vez esta sea la principal contribución de El cuento de la criada para pensar el presente. Atwood no nos obliga solamente a imaginar qué ocurriría después de una ruptura autoritaria. Nos obliga a mirar lo que viene antes. El momento en que determinadas ideas todavía parecen ser simplemente opiniones.

Cuando alguien dice que las mujeres deberían volver a su “papel natural”. Cuando se convence a los hombres de que su emancipación depende de la sumisión femenina. Cuando la religión es utilizada para cerrar debates políticos y el control del cuerpo femenino se presenta como protección. Cuando la violencia de género se reduce a casos individuales y todo esto comienza a presentarse simplemente como “valores conservadores”.

Ninguno de estos elementos, por sí solo, es Gilead. Pero quizá ese sea precisamente el punto.

Gilead no necesita aparecer por completo para que su lógica comience a ser reconocida.

Los regímenes autoritarios no necesariamente comienzan con la retirada simultánea de todos los derechos. Pueden comenzar con pequeños cambios en aquello que una sociedad considera aceptable decir, defender y hacer.

La pregunta, por lo tanto, no debería ser simplemente si estamos viviendo en Gilead.

Quizá la pregunta sea cuántas de las ideas que sostuvieron Gilead ya hemos aprendido a llamar “simplemente opinión política”.

Porque la verdadera advertencia de Atwood no está en el día en que una sociedad despierta y descubre que ha perdido su libertad. Está en los días anteriores. En aquellos en los que perder un poco de libertad pareció, para alguien, un precio razonable para recuperar el orden.

REFERENCIAS

ATWOOD, Margaret. O conto da aia. Tradução de Ana Deiró. Rio de Janeiro: Rocco, 2017.

CONNELL, R. W.; MESSERSCHMIDT, James W. Hegemonic masculinity: rethinking the concept. Gender & Society, v. 19, n. 6, p. 829–859, 2005. DOI: 10.1177/0891243205278639.

FERREIRA, Matheus Gomes Mendonça; FUKS, Mario. Lideranças religiosas e o voto em Bolsonaro em 2022. Revista Brasileira de Ciência Política, Brasília, n. 44, 2025, e290090. DOI: 10.1590/0103-3352.2025.44.290090.

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SÁ, Bárbara. “‘Inimiga das feministas’, Eduarda Campopiano é a deputada mais votada para Alesp.” Folha de S.Paulo, São Paulo, 4 out. 2026. Atualizado em 5 out. 2026.

UOL. “Deputados estaduais do PL eleitos em SP 2026: veja lista completa.” UOL, São Paulo, 5 out. 2026.

UOL. “Eduarda Campopiano: segredo do sucesso é falar o que pensa, doa a quem doer.” UOL, São Paulo, 5 out. 2026.

Júlia Saraiva, es licenciada en Relaciones Internacionales por UniLaSalle-RJ y actualmente cursa un posgrado en Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales en la FAAP. Su investigación académica se centra en las políticas de Estados Unidos y Oriente Medio, con énfasis en la influencia de los grupos de presión, las estrategias militares y las relaciones diplomáticas en la región. Es investigadora del Centro de Estudios de Relaciones Internacionales (CERES) y consultora en internacionalización de empresas.