O Conto da Aia está muito longe da nossa realidade?

Júlia Saraiva

Gilead não nasceu quando as mulheres perderam todos os seus direitos. Gilead nasceu muito antes: quando determinadas ideias começaram a parecer razoáveis.

Quando Margaret Atwood publicou O Conto da Aia, em 1985, criou uma das distopias mais perturbadoras da literatura contemporânea. Em Gilead, os Estados Unidos são transformados em uma teocracia autoritária na qual homens concentram o poder político, econômico e religioso, enquanto as mulheres são distribuídas em funções determinadas pelo gênero. As Esposas administram o lar; as Marthas servem; as Handmaids reproduzem.

O mais perturbador, entretanto, não é apenas a violência do regime. É a maneira como essa violência é justificada.

Em Gilead, o estupro institucionalizado é apresentado como cerimônia religiosa. A reprodução deixa de ser uma decisão individual e passa a ser uma necessidade do Estado. A submissão feminina é transformada em virtude. A religião fornece a linguagem necessária para transformar uma estrutura de dominação em algo que parece moralmente legítimo.

É justamente por isso que O Conto da Aia continua atual.

A obra não precisa ser lida como uma previsão literal de um futuro em que todas as mulheres perderão seus direitos de uma só vez. Sua força está em outro lugar: mostrar como uma sociedade pode construir, pouco a pouco, justificativas para controlar corpos, restringir autonomias e reorganizar relações de poder em nome da ordem, da família e da moral.

E, quando olhamos para a política contemporânea, alguns desses discursos já não parecem tão distantes.

Serena Joy e a mulher que acredita na própria submissão

Serena Joy talvez seja a personagem que melhor revele essa contradição.

Antes da consolidação de Gilead, Serena defendia publicamente uma sociedade na qual as mulheres deveriam retornar ao lar e exercer papéis tradicionais. Ela acreditava estar defendendo uma determinada concepção de família e de sociedade. Quando essa ordem finalmente se estabelece, porém, descobre que a estrutura que ajudou a legitimar também a coloca sob controle.

Serena pode ser uma Esposa. Pode ter uma casa, status e privilégios em relação às demais mulheres. Mas não possui autonomia plena. Não pode ler livremente, trabalhar ou decidir sobre o próprio corpo.

A contradição é fundamental: defender uma estrutura patriarcal não significa controlar essa estrutura quando ela é institucionalizada.

E isso nos leva a uma questão contemporânea: por que algumas mulheres rejeitam o feminismo justamente quando as disputas sobre igualdade de gênero se tornam cada vez mais centrais na política?

A resposta não pode ser simplesmente que essas mulheres “não entenderam” seus próprios interesses. Elas possuem agência política e fazem escolhas ideológicas conscientes. O que precisamos compreender é por que o antifeminismo passou a oferecer uma identidade política capaz de produzir pertencimento, reconhecimento e, agora, votos.

O caso de Eduarda Campopiano torna essa questão impossível de ignorar.

Em 2026, aos 23 anos, Campopiano foi eleita deputada estadual em São Paulo com 1.956.238 votos, tornando-se a candidata mais votada para a Assembleia Legislativa. Sua campanha foi construída em torno de um discurso conservador e explicitamente antifeminista. Ela se apresenta como “inimiga das feministas” e, depois da eleição, afirmou que “a guerra” contra elas estava apenas começando.

Em relação ao aborto, afirmou: “Eu não quero que o aborto seja proibido, eu quero que o aborto seja impensável”, defendendo ações de conscientização para que gestantes desistam do procedimento. Também questionou a existência do feminicídio como categoria específica.

Campopiano não é Serena Joy. A comparação literal seria superficial.

Mas seu caso ajuda a revelar algo importante: o antifeminismo não é apenas uma reação individual ou um discurso restrito a grupos masculinos. Ele pode ser assumido por uma mulher, transformado em identidade pública e convertido em capital eleitoral.

E se o antifeminismo consegue mobilizar votos, precisamos perguntar de onde vem essa demanda. É nesse ponto que entramos em uma discussão maior do que o Brasil.

Quando igualdade começa a parecer perda

O fenômeno pode ser compreendido a partir do conceito de cultural backlash, desenvolvido por Pippa Norris e Ronald Inglehart. A ideia central é que transformações sociais profundas — mudanças nos papéis de gênero, expansão dos direitos das mulheres, novas formas de família e transformações culturais — podem provocar uma reação daqueles que percebem essas mudanças como ameaça à ordem social que conheciam. O ponto mais importante dessa teoria é que a reação não precisa ser contra uma perda material concreta, pode ser contra a percepção de perda de status. E essa diferença ajuda a entender por que discursos aparentemente distintos começam a se aproximar.

Quando mulheres ocupam mais universidades, mercados de trabalho, espaços políticos e posições de autoridade, homens não necessariamente perdem direitos. Mas algumas pessoas podem interpretar essa transformação como perda de centralidade.

E essa percepção não está restrita à política brasileira, o Brexit oferece um exemplo interessante. Uma pesquisa de Jane Green e Rosalind Shorrocks, baseada em aproximadamente 17 mil respondentes do British Election Study, encontrou associação entre a percepção de discriminação contra homens e o apoio à saída do Reino Unido da União Europeia. Entre homens, essa percepção apresentou relação particularmente significativa com o voto pelo Leave.

O resultado não significa que o Brexit tenha sido causado pelo antifeminismo, nem que todos os eleitores do Leave compartilhassem desse sentimento. O que o estudo mostra é algo mais específico: ressentimentos relacionados a gênero podem se integrar a uma reação cultural mais ampla diante de transformações sociais e econômicas.

E aqui surge a próxima pergunta: se existe uma percepção de que homens estão perdendo seu lugar, que lugar é esse?

A crise da masculinidade é, também, uma crise de poder

É nesse ponto que a teoria da masculinidade hegemônica, desenvolvida por Raewyn Connell, ajuda a avançar. A masculinidade não é apenas uma característica individual. Ela também é construída dentro de relações sociais de poder. Existem formas de masculinidade socialmente valorizadas que estabelecem expectativas sobre autoridade, força, família, sexualidade e comportamento. Quando essas expectativas são questionadas, duas respostas são possíveis: adaptação ou reação.

A chamada “crise da masculinidade” pode ser compreendida, em determinados contextos, como uma reação à transformação dessas relações. É daí que surgem discursos como “os homens não podem mais ser homens”, “as mulheres ganharam privilégios”, “o feminismo destruiu a família” ou “a sociedade precisa recuperar a autoridade masculina”. O discurso parece ser sobre identidade. Mas, no fundo, também é sobre posição social.

A pergunta deixa de ser “o que significa ser homem?” e passa a ser: qual posição alguns homens acreditam que deveriam ocupar novamente?

Se a resposta envolve autoridade sobre a mulher, controle sobre sua sexualidade, centralidade masculina na família e rejeição à igualdade de gênero, estamos diante de algo maior do que uma discussão sobre masculinidade. Estamos diante de uma disputa pela manutenção de uma hierarquia. E é justamente aqui que o exemplo de Gilead volta a fazer sentido: Gilead oferece aos homens não apenas poder, mas a certeza de seu lugar na sociedade.

O Comandante sabe que comanda. A Esposa sabe que deve obedecer. A Handmaid sabe para que serve. Uma ordem profundamente desigual pode ser apresentada, paradoxalmente, como uma ordem estável. Mas estabilidade para quem?

Essa pergunta nos conduz diretamente ao próximo elemento dessa engrenagem: a religião.

Quando a hierarquia passa a ser apresentada como vontade de Deus

Se a desigualdade precisa ser politicamente defendida, ela precisa também ser legitimada.

Em Gilead, essa legitimação é religiosa. Não se diz simplesmente que os homens devem governar, diz-se que essa é a vontade de Deus. Não se diz que as Handmaids serão submetidas à reprodução compulsória, diz-se que isso é necessário para salvar uma sociedade em crise. A religião, portanto, não aparece apenas como crença. Ela é incorporada à própria arquitetura do poder.

É justamente aqui que a discussão chega ao Brasil. A presença da religião na política brasileira não é novidade, e não existe contradição necessária entre fé religiosa e democracia. Milhões de brasileiros são religiosos e participam legitimamente da vida política.

O problema começa quando uma interpretação religiosa específica é apresentada como fundamento suficiente para determinar direitos e comportamentos de toda a sociedade.

E sabemos que a religião possui capacidade real de mobilização eleitoral. Um estudo publicado na Revista Brasileira de Ciência Política em 2025 analisou o efeito do apoio de lideranças religiosas sobre o voto em Jair Bolsonaro em 2022. Os autores encontraram influência tanto de lideranças evangélicas quanto católicas sobre o voto de seus fiéis e argumentam que, em um contexto de baixo partidarismo, líderes religiosos podem funcionar como importantes intermediários políticos.

Isso ajuda a entender por que a linguagem religiosa se tornou tão importante no bolsonarismo.“Deus ","família ","pátria ","liberdade ","bons costumes”.

Quando essas palavras entram em uma campanha, elas não são apenas manifestações de fé. Elas também podem construir uma determinada visão de sociedade. E é nesse ponto que a religião deixa de ser apenas religião e passa a operar como linguagem política.

Do discurso religioso ao controle do corpo

Essa passagem é fundamental. Porque, se “família” é apresentada como valor político central, alguém precisa definir o que é uma família legítima. Se “moral” é apresentada como princípio político, alguém precisa definir o que é moral. E se “vida” é utilizada para justificar políticas públicas, alguém precisa decidir quem possui autoridade sobre a reprodução.

É nesse momento que a discussão deixa de ser abstrata e chega ao corpo feminino. Em Gilead, isso é levado ao extremo. A crise de natalidade transforma a fertilidade das mulheres em recurso estatal. As Handmaids são reduzidas à sua capacidade reprodutiva, o corpo deixa de ser privado e passa a ser uma questão de Estado.

No Brasil, não vivemos esse regime. Mas o conflito em torno do aborto mostra que o corpo feminino continua sendo um dos principais territórios de disputa entre Estado, religião, moral e autonomia individual.

E o discurso de Campopiano é revelador justamente por isso. Ao afirmar que não quer simplesmente proibir o aborto, mas torná-lo “impensável”, ela desloca a discussão da legislação para a construção de uma determinada concepção moral da escolha feminina.

A pergunta, portanto, não é apenas se o aborto deve ou não ser permitido. A pergunta política mais profunda é: quem deve ter a palavra final sobre o corpo de uma mulher?

A própria mulher? O Estado? A religião?O legislador? A família?

A resposta revela onde colocamos o limite entre convicção moral e autonomia individual. E esse limite é precisamente o que Gilead elimina.

Quando a violência deixa de ser exceção

A disputa pelo corpo feminino também aparece em outra questão: a violência contra as mulheres.

Campopiano questionou a própria existência do feminicídio como categoria específica, defendendo que esses assassinatos sejam compreendidos como crimes passionais relacionados ao sentimento de posse.

Essa posição é importante para a discussão porque o conceito de feminicídio parte de uma premissa diferente: determinadas mortes de mulheres não podem ser compreendidas apenas como crimes individuais desconectados das relações de gênero.

Existe uma estrutura social que ajuda a explicar por que determinadas violências acontecem de determinada maneira. Quando a categoria de feminicídio é questionada, portanto, não está em disputa apenas o nome de um crime.

Está em disputa a própria interpretação sobre a relação entre violência e desigualdade de gênero. E é aqui que voltamos novamente para Gilead. Porque, naquele regime, a violência contra as mulheres não é uma falha da estrutura. Ela é a estrutura.

O estupro não é um crime clandestino cometido apesar do Estado, ele é incorporado ao ritual estatal. A reprodução compulsória não é um desvio do sistema, é sua finalidade. A submissão não é uma consequência indesejada, é uma virtude.

Esse é o ponto mais perturbador da obra de Atwood: quando a desigualdade é transformada em norma, a violência necessária para mantê-la também pode deixar de ser percebida como violência.

Da opinião à política

É nesse ponto que todos os exemplos começam a se conectar. Serena Joy mostra como uma mulher pode defender uma estrutura que, posteriormente, também restringe sua própria autonomia.

Campopiano mostra que o antifeminismo pode ultrapassar o espaço das opiniões individuais e transformar-se em identidade política e capital eleitoral. O cultural backlash ajuda a explicar por que transformações sociais podem produzir uma reação baseada na percepção de perda de status. A teoria da masculinidade hegemônica mostra que essa reação também pode ser uma disputa pela preservação de posições de poder.

A religião pode fornecer a linguagem moral capaz de transformar essa disputa política em uma batalha entre “valores” e “ameaças”. E o corpo feminino é onde essa disputa finalmente se materializa: no aborto, na reprodução, na violência e na autonomia.

Não são fenômenos isolados. São diferentes dimensões de uma mesma disputa: quem tem autoridade para definir o lugar de cada pessoa na sociedade.

É por isso que a eleição de Campopiano precisa ser observada para além do número de votos. Ela recebeu quase dois milhões de votos. Isso não significa que quase dois milhões de pessoas sejam antifeministas, nem que todos tenham votado exclusivamente por suas posições sobre gênero. Eleições são fenômenos complexos e multidimensionais. Mas significa algo que merece atenção: um discurso explicitamente antifeminista encontrou uma audiência eleitoral gigantesca.

E isso muda a pergunta. Não precisamos perguntar apenas por que alguém defende esse discurso. Precisamos perguntar por que esse discurso se tornou politicamente atraente?

O perigo está antes de Gilead

Talvez essa seja a principal contribuição de O Conto da Aia para pensar o presente. Atwood não nos obriga apenas a imaginar o que aconteceria depois de uma ruptura autoritária. Ela nos obriga a olhar para o antes. Para o momento em que determinadas ideias ainda parecem apenas opiniões. Quando alguém diz que mulheres deveriam voltar ao seu “papel natural”. Os homens são convencidos de que sua emancipação depende da submissão feminina. Quando a religião é utilizada para encerrar debates políticos e o controle do corpo feminino é apresentado como proteção. Para quando a violência de gênero é reduzida a casos individuais e  tudo isso passa a ser apresentado como apenas “valores conservadores”.

Nenhum desses elementos, isoladamente, é Gilead. Mas talvez esse seja justamente o ponto.

Gilead não precisa aparecer inteira para que sua lógica comece a ser reconhecida.

Regimes autoritários não necessariamente começam com a retirada simultânea de todos os direitos. Eles podem começar com pequenas mudanças naquilo que uma sociedade considera aceitável dizer, defender e fazer.

A pergunta, portanto, não deveria ser simplesmente se estamos vivendo em Gilead.

Talvez a pergunta seja quantas das ideias que sustentaram Gilead já aprendemos a chamar de “apenas opinião política”.

Porque o verdadeiro alerta de Atwood não está no dia em que uma sociedade acorda e descobre que perdeu sua liberdade. Está nos dias anteriores. Naqueles em que perder um pouco de liberdade pareceu, para alguém, um preço razoável para recuperar a ordem.

REFERÊNCIAS

ATWOOD, Margaret. O conto da aia. Tradução de Ana Deiró. Rio de Janeiro: Rocco, 2017.

CONNELL, R. W.; MESSERSCHMIDT, James W. Hegemonic masculinity: rethinking the concept. Gender & Society, v. 19, n. 6, p. 829–859, 2005. DOI: 10.1177/0891243205278639.

FERREIRA, Matheus Gomes Mendonça; FUKS, Mario. Lideranças religiosas e o voto em Bolsonaro em 2022. Revista Brasileira de Ciência Política, Brasília, n. 44, 2025, e290090. DOI: 10.1590/0103-3352.2025.44.290090.

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NORRIS, Pippa; INGLEHART, Ronald. Cultural backlash: Trump, Brexit, and authoritarian populism. Cambridge: Cambridge University Press, 2019.

SÁ, Bárbara. “‘Inimiga das feministas’, Eduarda Campopiano é a deputada mais votada para Alesp.” Folha de S.Paulo, São Paulo, 4 out. 2026. Atualizado em 5 out. 2026.

UOL. “Deputados estaduais do PL eleitos em SP 2026: veja lista completa.” UOL, São Paulo, 5 out. 2026.

UOL. “Eduarda Campopiano: segredo do sucesso é falar o que pensa, doa a quem doer.” UOL, São Paulo, 5 out. 2026.

Júlia Saraiva, formada em Relações Internacionais pela UniLaSalle-RJ e cursando pós graduação em Ciências Políticas e Relações Internacionais na FAAP. Tem pesquisa acadêmica voltada para as políticas dos Estados Unidos e do Oriente Médio, com ênfase na influência de lobbies, estratégias militares e relações diplomáticas na região. Pesquisadora do Centro de Estudos de Relações Internacionais CERES e consultora de internacionalização de empresas.